border=0

It probleem fan 'e minske yn' e moderne filosofy

De ynhâld
Ynlieding Algemiene eigenskippen fan it probleem
1. Man yn 'e spegel fan' e filosofyske anthropology.
1.1. Dútske filosofyske anthropology.
1.2. Psychoanalytyske antropology.
2. De geastlike situaasje fan ús tiid.
Algemiene konklúzjes.

Yntroduksje. GENERAL CHARACTERS OF THE PROBLEM.

Fan 'e tiid ôf, de minske is it objekt fan filosofyske refleksje. Dit wurdt oanjûn troch de âldste boarnen fan Yndiaanske en Sineeske filosofy, benammen de boarnen fan 'e filosofy fan it âlde Grikelân. It wie hjirre dat de bekende oprop formulearre: "minske, jo kinne sels, en jo sille de Universe en de Goaden witte".
It reagearret alle kompleksiteit en djipte fan it probleem fan 'e minske. Wisten sels, ien fertsjinje; foar him wurde de geheimen fan 'e universe iepenlitten, en hy wurdt nivo mei de goaden. Mar dit is noch net bard, nettsjinsteande it feit dat tûzenen jierren trochgean. De minske wie en bliuwt in geheim foar himsels. Der is reden om te argearjen dat it probleem fan 'e minske, lykas in wier filosofysk probleem, in iepen en ûnfoldwaande probleem is dat wy allinich oplossje moatte, mar net oplost wurde moatte. De fraach fan Kant, "Wat is in minske?" Is noch relevant.
Yn 'e skiednis fan' e filosofyske gedachte binne bekend om 'e ferskate problemen fan' e minske. Guon filosofen besykje (en probearje no no) om in beskate ûnreine natuer fan 'e minske (syn essinsje) te ûntdekken. Tagelyk komme se út fan it idee dat sokke kennis helpe om de oarsprong fan gedachten en hannelingen fan minsken te ferklearjen en dêrmei de "formule fan lok" sjen te litten. Mar ûnder dizze filosofen is der gjin ienheid, om elk fan har sjocht as wat dat de oare net sjogge, en dêrtroch is der folslein geweld. Suffice it te sizzen dat yn 'e Midsieuwen de essinsje fan' e man sjoen waard yn syn siel, kearde nei God; yn 'e tiid fan' e Nijere Tiid, beskreau B. Pascal de minske as in "tinkende reid"; de filosofen en ljochters fan 'e 18e ieu seagen de essinsje fan' e minske yn syn geast; L. Feuerbach wiisde oan religy, op basis dêrfan seach de leafde; Marx definieare minske as maatskiplike wêzen - in produkt fan sosjale ûntwikkeling, ensfh. Nei dit paad ûntdutsen filosofen hieltyd mear nije fasetten fan 'e minsklike natuer, mar dit hat it byld net ferklearre, mar it is komplisearre.
In oar oanpak fan 'e stúdzje fan minsklike natuer kin histoarysk wurde neamd . It is basearre op it ûndersyk fan 'e monuminten fan materiële en geastlike kultuer fan' e ferline ferline en lit ús in persoan ynstelle as histoarysk ûntjouwende wêzen fan har legere foarmen oant de heechste, d. moderne. Stimulus ta sokke fyzje fan 'e minske waard jûn troch de teory fan evolúsje fan Charles Darwin. Under fertsjintwurdigers fan dizze oanpak, is in promininte plak K. Marx.
In oare oanpak ferklearret de natuer fan 'e minske troch de ynfloed fan kulturele faktoaren op him en wurdt kulturele neamd. Hy is yn ien grad of in oar karakteristyk fan in soad filosofen, dy't yn ús lêzing besprutsen wurde.
In oantal ûndersikers wiist in tige wichtich aspekt fan 'e minsklike natuer, nammentlik dat yn' e rin fan 'e histoaryske ûntjouwing in persoan sels ûntwikkeling, d. hy "skept" sels (S.Kierkegaard, C.Marks, W.James, A.Bergson, Tayar de Chardin). Hy is de skepper fan net allinich sels, mar ek syn eigen skiednis.
Sa is de minske histoarysk en foargonger yn 'e tiid; Hy is net berne "rational", mar wurdt him troch syn libben en de skiednis fan 'e minske.
Der binne ek oare oanwêzigen, jo kinne mear oer har lêze yn it wurk fan E. Fromm en R. Hirau "Foarôfgeand oan de anthology" Human nature "(sjoch de list fan referinsjes oan 'e ein fan' e lêzing).
Foarôfgeand oan de presintaasje fan spesifike problemen meitsje wy ien terminologyske ferklearring. It punt is dat de filosofy fan 'e minske yn' e spesjale literatuer neamd is filosofyske anthropology (út 'e Grykske Anthropos - man en logos - learen). Dizze term wurdt brûkt yn dizze lêzing.

1. MAN yn 't Spultsje fan' e filosofyske anthropology.

1.1. GERMAN PHILOSOPHYSKE ANTHROPOLOGYSJE.

Philosophyske antropology as ienige wittenskip fan 'e minske is makke troch de ynspanningen fan in tal Dútske filosofen, benammen M. Scheler, A. Gehlen, H. Plesner, E. Kassirer. Hja gongen út 'e foardiel dat it "ienige idee" fan' e minske, dat is de wittenskip fan 'e minske yn' e folsleine betsjutting fan 'e wurden, mooglik is. Se leauden dat sa'n wittenskip basearre is op de gegevens fan privacywittenskippen, psychology, morphology, fysiology fan gefoelens, ensfh., Mar it moat fierder gean, dat is in filosofysk karakter. Neffens A. Gelena, soe dizze wittenskip net ta metafysika bouwe wurde, sa't it wie, mar op basis fan empirysk wittenskiplike gegevens. Yn dit gefal sil it fergees wêze fan spekulaasje en nimme in strang en demonstrative foarm.
Dizze mienskiplike hyptezen waarden primêr realisearre troch it berop nei de natuer, dy't de minske opkomt, lykas it bist. Max Scheler (1874-1928) yn syn boek "De posysje fan minske yn 'e romte" / 1928 / argumentearre dat binnen de grinzen fan natuerwittenskippen folslein ferdigenje kin foar de dissertaasje dat de minske in inferior dier is. In like te wêzen is troch Advance Arnold Gehlen (1904 - 1976) foardien yn syn boek "Man. Syn natuer en plak yn 'e wrâld "(1940). Hy neamde de minske in ûnfoldige skepsel , om't hy slimmer is as in dier dy't ynstinkt bestie en yn dat sin is ynkompleas en net fiksearre yn syn biologyske organisaasje. Dit idee kin fergelykber wurde troch sokke feiten: in persoan is minder oanpast oan de natuer as in dier (gjin hier, gjin middens fan beskerming - klauwen, fangs, hoofen, ensfh.). Man is inferior foar in soad soarten bisten yn 'e libbensferwachting (krokodilen, turtels, guon soarten fisken, ensfh.). Hy hat in tige > As de natuer yn it dier it doel en it meganyn fan 'e realisaasje yn' e bist sette, dan yn 'e minske allinich it doel is lein, wurdt it meganisme fan har útfiering "oan" jûn oan' e minske sels, en syn geast is in ynstrumint dêrfan.
Dat kin sjoen wurde as kompensaasje foar de natuerlike ûnferskieding fan 'e minske, as betingst fan syn ûnôfhinklikheid foar de natuer, dy't, troch it ûntbrekken fan reden, it leger as minske is.
Sa makket de minske in minske bûten it natuerlik libbenproses en kin net ferlege wurde yn 'e natuerwittenskiplike evolúsje fan it libben. M. Scheler betinkt yn dizze ferbân reden, of earder geast , om te sizzen (dit konsept is breedere, om't, neist logika, aksjes fan wil, goedheid, bikearing, earbied, ensfh.).
It is de geast dy't de minske, oars as in dier, in aktyf wêzen makket. It bist, neffens Gehlen, "pas" yn 'e regio dy't it oanbe> Dus in persoan wurdt gewoan dien om te akte, dat is, de wurklikheid feroarje; Dit jildt net allinich foar natuer, mar ek foar maatskiplike ynstellingen, dy't essentlik anthropology yn 'e natuer binne. De totaliteit fan sokke wizigingen op it plak mei de nedige middels foar dit soarte wurde kultuer neamd. A.Gelen beskôge kultuer - de aksje fan 'e minske yn oerienstimming mei it plan - de essensje fan' e minske, en leaude dat it op 'e basis is dat de kumulative wittenskip fan' e minske boud wurde kin.
Helmut Plesner (1892 - 1985) yn syn boek "De stappen fan 'e organike en de minske" (1928) wiist op sa'n manier fan' e minske as de eksintinsje fan syn wêzen. It libben fan it bist is sintraal yn 'e betsjoening dat it folslein oan' e natuer oanbûn is en net útkomt; de minske, dat de bondel net mei de natuer koe brekke, neamt lykwols de natuerlike kradle en giet bûten. Dêr't it bist de omkriten fan 'e wrâld as har basis hat, hat de minske in kulturele sfear. Yn dizze twa-sintraal wêzen is der in ynstabele posysje fan in persoan, omdat der in gat is yn syn wêzen op lichem en siel, mar yn 'e realiteit libbet in persoan yn in psychophysyske ienheid dy't beide ferklearret. Mar dizze ienheid is gjin konstante lykwicht, wat wichtiger is dat it liket as in dynamysk kompromis tusken lichem en siel, yn essinsje in brek.
Wat de geast hat, neamt A.Gelen, it is net syn subjektiviteit (I) dat is wêzentlik, mar it gebiet fan syn sosjaliteit (WE). Dan sil it logysk wêze om te sluten dat in yndividu in willekeurich karakter hat, om't immen op syn plak wêze kin, en it makket net hokker wa't it wêze sil. Mei oare wurden: de minske is minsklikheid, want hy sil ferfange en ferfange. Dit ferklearret de dualiteit fan 'e minsklike natuer, dy't "in" wjerstiet om selsbefoardering te meitsjen, dêrnei te bepalen. It is har dy't as ien fan 'e motiven fan' e maatskiplike organisaasje dertaakt dy't dizze tsjinstellende ambysjes sûget. Troch de sosjale en politike ynstellings te meitsjen, publike organisaasjes en bewegings beheine de maatskippij de yndividuele ambysjes fan har leden; mar dêrmei makket it tagelyk de rjochten en frijheid fan in beskate persoan ûnder beskerming.
Litte wy no tichter by de rol fan 'e geast oer nimme wat M. Scheler skreau. Hy fermelde in tige wichtich karakter fan 'e minsklike geast, nammentlik dat geast is objektiviteit, om't it dingen yn' e wrâld sjocht as objekten dy't in weardefolle en definitive wearde hawwe foar in persoan. It bemjitten fan 'e wrâld liedt in persoan, in trainer fan' e geast, it kennis fan kennis útfiere en in foto fan 'e wrâld meitsje.
Yn dit lykwols leit in oare wichtige funksje fan 'e geast. As er in bepaalde ympuls fan attraksje hat, lit hy himsels net oanhâlde op wat er realisearre hat; hy, doe't er ien hie, bekearde altyd op 'e oare en sa fierder sûnder stopjen. De grinzen fan 'e kennis binne allinich tydlik, want se binne allegearre yn' t trend wei fuort.
Dizze wiidweidige omstannichheid makket it mooglik te sizzen dat in persoan ûnbegryp iepen is foar de wrâld, dat is, hy is ûnferwinlik genôch om him te treffen. Yn ferliking mei in dier dat altyd "ja" seit yn 'e omjouwing, sjocht in persoan as in "ivige protestant"; nei it bist dat honger is foar it nije, nea ôfsletten op wat der berikt is.
Selsbewustwêzen wurdt oan 'e minske jûn , dat is, hy docht sawol syn erfaring en fysike kondysje. Mar de geast kin net it ûnderwerp fan himsels wêze, omdat yn dit gefal it essinsje ferlies, it is de frije útfiering fan alle akten.
De eigensinnigens fan 'e geast is ûntbûn yn' e idee fan 'e ideaasje , dat is de fermogen om de essinsje fan' e wrâld te begripen troch de besprekking fan yndividuele feiten. Scheler jout dit foarbyld: de Buddha sjocht in aparte minske, ien geduld, ien dead, en begjint fuortendaliks de essensje fan 'e wrâld. Sokke kennis, lykas Scheler leaude, hat in a priori teken (hjir hat er it punt fanút I. Kant dielen).
Fan dizze twa posysjes folgje:

  • Ideaasje jout hegere aksymen foar positive wittenskippen (natuerwittenskip), liedende ûndersiken;
  • Yn 'e filosofyske sin betsjut dat it fermogen fan in persoan om bestean en essens te wêzen, dat is de wichtichste funksje fan' e minsklike geast. It is yn essinsje foar in persoan net dat hy kennis hat (hoewol dit wichtich is), mar dat hy de mooglikheid hat om de essinsje te behearskjen.

Sa, doe't wy út 'e natuer stiene, kaam de man, troch de geast, bûten him op' e wei nei "neat" (bûtenromte en tiid), en dit paad iepene him de mooglikheid fan "absolút neat". Sa komt hy nei de religy en wurket him op 'e oare kant fan' e wrâld. Scheler's idee wurdt dield troch H. Plesner, sizzende: it realisearjen fan syn ûnteignens, in persoan siket in wrâldbasis yn 'e religy. Dêrom is it foar him nedich. "Atheisme is makliker te ferkundigjen as te dwaan."
Ut in oare metodologyske posysje komt Ernst Cassirer (1874 - 1945) oan it offisjele ferkear fan 'e essinsje fan' e minske. Yn syn trije-voluminten "filosofy fan symboalyske foarmen" (1923-1929) en yn "Essay oer de minske" rjochtet er him op it fûnemintele be> Mear M. M. Scheler ûntduts it feit dat ûntstie út alle foargeande teoryen dat de karakteristyske metoade fan radikale ynkenning fan 'e essinsje, dy't har eigendom wie, ta in soarte fan definysje liede dat der gjin mooglikheid is om har yn ien inkele kombinaasje te kombinearjen. As gefolch hat ús moderne teory fan 'e minske syn yntellektueel sintrum ferlern en ferskynt foar ús as soarte fan chaotse ferskaat. En dit is net ferrassend, om't alle hjirboppe neamde teoryen karakterisearre binne troch ien logyske flater - se partielje foar it gehiel oan, dat is ien side fan 'e minske natuer alle natuer ferklearre.
Minsklike rationaliteit, dy't troch in soad beskôge wurdt as har wichtich karakteristyk, kin net allinich as úteinlik beskôge wurde, om't de irrationale kant fan 'e minsklike natuer net minder wichtich is. Man libbet net allinich yn 'e wrâld fan reden, mar ek yn' e wrâld fan godstsjinst, keunst, skiednis, taal. Foar in teoretyske beskriuwing fan dizze wurklikheid bringt Cassirer it begryp "symboal" yn. Hy sjocht de ienheid fan alle boppesteande foarmen fan it irrational libben fan 'e geast yn har symboalyske aard, allegear binne symboalyske foarmen; Dêrom moat de iennichste definysje fan in persoan wêze: de minske is in symboalyske dier (diersymbolicum).
Mar dizze definysje bringt ús yn 'e kultuerfjild en draacht ús oan om de primêre boarnen fan' e minske te sykjen. Cassirer betinkt de holistyske (fan 'e Grykske Holos - it gehiel, it gehiel) karakter fan alle symboalyske foarmen; har pluralisme is needsaaklik kombinearre mei har prinsipeele ienheid, it pivot dêr't it symboal as de submultive foarm is. Sa wurdt de ienheid fan 'e wrâld net allinne troch wittenskip, mar ek troch taal, myte, keunst, ensfh. symboalyske foarmen. De fysike romte wurdt komplementearre troch in kulturele romte. Mar de essinsje fan 'e minske is foarme yn symboalyske realiteit, dat is it kulturele kosmos.
Op dit stuit yn syn teory, Cassirer is net oerienkommen mei Scheler, want hy, Scheler, is fan betinken dat it symboal ús tagong is foar de dingen sels, of sels "werklikheid" de werklik sels, dat is de wrâld fan 'e dingen. Om in ding te witten, neffens Scheler, betsjut dat it sa is te witten, dat is, om it te symbolisearjen. Mar Cassirer fynt dat tusken minske en wrâld gjin direkte ferbining wêze kin, omdat de minske de wrâld troch symboalen skept, en dit is de missy fan syn libben. Man skept de wrâld fan symboalen en fynt himsels yn it sintrum dêrfan; In besykjen om dizze wrâld te ferlitten (gean nei it "paradys fan reine ymmediazjy") wurdt sjoen troch Cassirera as "filosofyske mystyk".
Hy giet út fan it feit dat de essensje fan 'e minske troch de rûnte fan syn hannelingen útset is; se besteane yn 'e kreaasjes fan taal, myten, religy, keunst, wittenskip, skiednis, ensfh. Yn dat gefal is de taak fan' e filosofy de unity fan alle symboalyske foarmen te festigjen.
It liket derop dat Cassirer, ien fan 'e "pioniers" fan' e filosofy fan symbolyk, it probleem fan 'e kulturele skepsels fan' e minske posearret en ús ropt om djipder te reflektearjen op ús kultureel skeppende funksje fan 'e posysje fan' e mienskiplike betsjutting foar ús.

1.2. PSYCHOANALYTIC ANTHROPOLOGY.

De psychoanalytyske lear fan 'e essinsje fan' e minske is ûnbekende foar filosofyske anthropology, om't it ús fyzje fan 'e minske dan de grinzen fan' e reden nimt en nije horizen foar syn begrip opmeitsje. De oprjochter fan dizze trend yn 'e anthropology wie Sigmund Freud (1856 - 1939), in Eastenrykske neuropatholooch dy't in nije metoade foar de behanneling fan neurotika presintearre. De basis fan dizze metoade wie de stúdzje fan 'e ûnbewuste yn' e struktuer fan 'e minsklike psyche, dy't, lykas Freud argide, de boarne fan neurositeit is. Psychoanalysis as in metoade foar behanneling yn 'e rin fan fierdere ferstean fan' e earste posysjes is in filosofyske lear fan in persoan en waard in soad bekend.
Wat is dit ûnderwiis?
Yn 'e measte algemiene termen kin it sa wêze: Freud sjocht de struktuer fan' e minsklike psyche as in komplekse bou, de eleminten dy't trije begjin binne: 1) "I" (ego) is in synonym foar bewustwêzen, dat it realisaasjeprinsipe hâldt; 2) "Super-I" (Super Igo) is in synonym foar "Ik bin in ideaal", want Freud seach de oanwêzigens fan kultuer, morele normen fan 'e maatskippij, godstsjinst, elemintele autoriteit, publike miening, ensfh. 3) "It" (Id) - it ûnbewuste (of ûnbewuste) - it djipste laach fan 'e psyche, ferburgen fan it bewustwêzen, mar allinich as oanwêzich as yn him.
Dizze djippe laach fan 'e psyche ("It") is, neffens Freud, de boarne en drager fan libido enerzjy, dat is de enerzjy fan' e seksueel attraksje (Latyn Libido betsjut begearte, winskjen, aspiraasje). Libido hat it karakter fan in natuerlik ynstinkt, dat betsjut himsels ûnôfhinklik fan it bewustwêzen, dat, sa't wy sein hawwe, it prinsipe fan 'e realiteit en ûnderfinings "druk" fan "super-I", dat is kultuer en moraal. En dit is it fûnemintele konflikt fan 'e binnenwrâld fan' e minske: it ûnbewuste begearte is tsjinoer de stringste easken fan kultuer (en religy). Dit feroarsake agresje, yn guon gefallen ûntstiet it in neurotyk state.
Under it bewust fan it ûnderbewust sels, frege Freud yn dat de konfrontaasje fan twa prinsipes, dy't hy as symboalen fan Eros en Thanatos neamd. De earste (Eros) is it ynstinkt fan it libben, it is konstruktyf en konstruktyf; de twadde (Thanatos) - it ynstinkt fan 'e dea, ferneatiging, ferlies, ensfh. Борьба Эроса с Танатосом определяет жизненную линию поведения человека.
Эти начала, по Фрейду, присутствуют в каждом человеке от рождения и сопровождают его в течение всей его жизни. Они не только “борются” между собой, но и проявляются друг через друга, то есть они в равной степени необходимы. Например, инстинкт самосохранения имеет эротическую природу, но он нуждается в известной агрессии для реализации своей цели. Живое существо сохраняет свою жизнь, разрушая чужую, - так заведено природой. У человека инстинкт смерти, направленный вовне, становится деструктивным (это ситуация, кажется, не нуждается в особых пояснениях), но часть этого инстинкта остается внутри психики человека и проявляется в нем в форме совести. Она, как известно, есть внутренний судья и исполнитель своего приговора.
Что же касается энергии либидо, то ее проявление Фрейд иллюстрирует так называемым Эдиповым комплексом, который присущ мальчику с раннего детства, и далее он определяет жизнедеятельность взрослого мужчины, - речь идет о влечении мальчика к матери и возникающей на этой основе враждебности к отцу как “конкуренту”. Имя Эдипа взято из древнегреческого мифа, согласно которому Эдип женился на вдове убитого им царя Фив, но неожиданно узнал, что погибший был ему отцом, а следовательно его жена с самого начала была ему матерью. Для девочек подобная ситуация описана Фрейдом как комплекс Электры , в котором выражается враждебность чувств дочери к матери как к своей сопернице в ее отношении к отцу.
Подобные истолкования внутренней жизни человека придают ей некий трагический оттенок. Однако у Фрейда говорится о трансформации энергии либидо в определенные формы высшей деятельности человеческого духа. Это явление получило название сублимации . В этой возможности Фрейд увидел общий источник высоких творческих потенций человека, приведших к созданию им науки, искусства, религии и др. Этим же Фрейд объяснял и истоки гениальности личности (см. его работу “Леонардо да Винчи”).
Учение Фрейда положило начало новому направлению в философской антропологии и вместе с тем поставило перед человечеством новые проблемы. Прежде всего оно перечеркнуло идею о безраздельном господстве разума в жизни человека и в истории, тем самым была продолжена линия, идущая от С.Къеркегора, А.Шопенгауэра, Фр.Ницше и др. Фрейд как бы вернул природу в лице ее инстинктов на ее законное место. Вместе с тем он опроверг и другую идею, а именно об исключительно благотворном влиянии культуры на человеческую личность, указав при этом на репрессивный характер культуры, что в ряде случаев выражается в утрате людьми (и народами) психического здоровья. Культура должна не конфликтовать с природой в человеке, а войти в состояние гармонии с ней – вот его мысль! Кроме того, Фрейд полагал, что природные корни войны и агрессии могут быть “обузданы”, если люди придут к идентификации своих интересов через усиление жизнелюбивой тенденции подсознательного, хотя, как он отмечал, практически добиться этого будет трудно.
Как и каждый мыслитель значительного масштаба Фрейд был подвергнут критике учениками и последователями его учения; это касается истолкования ими Эдипового комплекса, а также той исключительной роли, которую Фрейд придавал индивидуальной сексуальности личности, а также по другим вопросам.
Его учение продолжил, но при этом придал ему несколько иное толкование Швейцарский психолог и культуролог Карл Густав Юнг (1875 – 1961). В ряде своих работ, среди которых видное место занимает “Архетип и символ”, он выделил как особый компонент подсознательного его коллективную форму . (У Фрейда говорилось об индивидуальном “Оно”). “Для меня, - писал Юнг, - бессознательное есть коллективная психическая предрасположенность, творческая по своему характеру”.
Согласно Юнгу, в ходе длительной эволюции психики бессознательное вырабатывает устойчивые формы – архетипы (от греч. arche – начало, typos – образ). Это изначальные, врожденные психические структуры, образы, лежащие в основе коллективного бессознательного; они выражаются в мифах, сказках, в художественных фантазиях, сновидениях и т.п. В своей совокупности все они составляют базовое пространство коллективной психики, внутри которого находят свою основу все другие представления человека.
Стремясь обнаружить коллективное бессознательное и указать на него, Юнг пытается провести различия между “неистинными ликами” и “подлинным Я”. С этой целью он выделяет целую галерею человеческих персонажей, а именно: “Тень”, “Персону”, “Аниму”, “Анимус”, “Самость”. Расшифруем их значение.
“Тень” – это негативная сторона человека, всё низменное, животное, примитивное, но скрытое за маской благопристойности. “Персона” - это маска коллективной психики, олицетворяющая собой компромисс индивида с обществом. “Анима” и “Анимус” - архетипы женского и мужского начал, содержащиеся в образах человеческого Я. “Самость” - целостная личность во всей полноте ее индивидуальных свойств. Указанием на эти маски Юнг пытается показать сложную природу человеческой личности, ее раздвоенность и утрату ею идентичности, то есть единства выражения и существования. Человек многолик, - говорит Юнг, и в этом вина Западной цивилизации. Но как вернуть его себе самому?
Юнг полагал, что этого можно достичь путем идентификации на основе архетипов коллективной психики, устанавливая всеобщий и обязательный характер ее архетипов. И это дается не разумом, а иными средствами: архетип нельзя объяснить самому себе и другим. Он постигается и осознается тогда, когда мы следуем за мифом, придавая ему современное облачение. Ценность архетипа в том, что он связывает нас с прошлым, от которого мы в ходе прогресса сильно оторвались и поэтому утратили свои глубинные корни.
Интересны рассуждения Юнга об архетипе младенца, например. Ведь младенец – это все покинутое и брошенное на произвол судьбы и в то же время божественно-могущественное, но ничем не замечательное. Вечный младенец в человеке – это неописуемое переживание, некая несообразность, внутреннее препятствие и в то же время божественная прерогатива. Младенец в человеке – это начало в его жизни, и это ее конец (впадение стариков в детство). Мотив младенца, таким образом, представляет собой подсознательный, младенческий аспект коллективной души.
Архетип, согласно Юнгу, сдерживает прогресс, ибо он более естественен и в силу этого более морален; тогда как прогрессивный идеал есть плод чистого разума, всегда абстрактен и поэтому менее естественен. Он уводит человека от самого себя, хотя иллюзия движения всегда имеет место. В этих и других рассуждениях Юнга содержится критика Западной цивилизации и тревога за человека, оказавшегося в конфликте с самим собой.
Юнговское понимание человека состоит в его целостном видении, и это видение выражается персонажем “Самость”. “Я выбираю термин “самость” для обозначения тотальности человека, тотальной суммы сознательного и бессознательного существования”, - так сформулировал свою антропологическую позицию Юнг. Таким образом, человек по Юнгу это самостное существо.
Среди последователей Фрейда, критически настроенных к его учению, был венский врач и психолог Альфред Адлер (1870 – 1937). В своих работах он стремился преодолеть идею Фрейда о сексуальной обусловленности поведения человека и показать значение факторов иного рода, а именно личностных и социальных. Если К.-Г.Юнг обращался к символике бессознательного, то Адлер выделил “чувство неполноценности” и механизмы его компенсации как главные причины развития и становления человека. Человек рождается слабым и беспомощным, он наделен природой физиологическими недостатками. Окружающий мир сигнализирует ему о его несовершенствах, и это приводит к расщеплению его сознания, к разного рода конфликтным ситуациям.
Однако, под влиянием этого чувства – чувства своей неполноценности , человек вырабатывает механизмы компенсации; в ходе их “включения” осуществляется бессознательное развёртывание жизнедеятельности индивида. Побудительными мотивами при этом выступают: стремление к власти (здесь заметно влияние идей Фр.Ницше). Позже Адлер говорил о стремлении к превосходству и стремлении к совершенству. Сами эти мотивы имеют смысл тогда и только тогда, когда человек находится в социальной среде, то есть среди других людей, что и побуждает его стремиться к превосходному и к совершенству по к себе подобным. Социализация индивида – важная часть концепции Адлера, ибо здесь человек имеет возможность видеть себя как бы со стороны, то есть глазами другого человека (и общества). Если Фрейд видел в “сверх - Я” (культуре) подавляющую функцию по отношению к “Оно”, то Адлер усмотрел в культуре и социальных нормах позитивный фактор, запускающий механизм компенсации и таким образом помогающий индивиду преодолеть свое несовершенство. Кроме того, бессознательное у Адлера не противостоит сознанию, как в учении Фрейда, а дополняет его. Концепция Адлера привлекает внимание философов, психологов и культурологов к исследованию культурных и социальных факторов человеческого бытия.
Среди представителей неофрейдизма значительное место занимает американский социальный психолог и философ Эрих Фромм (1900-1980). В отличии от Фрейда, он уходит от крайностей биологизации в понимании природы человека, равно как и от социализации этой природы, в чем он усматривает ошибку А.Адлера. относительно последнего Фромм полагает неверным представлять индивида как некое подобие марионетки в руках общества.
Позиция Фромма формулируется им в экзистенциальном ключе; он фиксирует внимание на бессознательных противоречиях человеческого духа, которые возникают сами собой в ходе реальной жизни, но разрешаются индивидом на протяжении всей его жизни. По Фромму сущность человека представляет собой противоречие между бытием “брошенного в мир не по своей воле” человека и тем, что он выходит за пределы своей биологической природы благодаря способности “осознания себя, других, прошлого и настоящего”.
Выделение человека из животного мира приводит к возникновению “ экзистенциальных дихотомий ”, они и обусловливают особенность человеческого бытия. Например, одна из них заключается в одновременной силе и слабости человека, являющегося и частью природы, следовательно подчиняющегося ее законам, и субъектом, наделенным разумом и способностью осознавать свою беспомощность. Ясно, что человек силой обстоятельств поставлен в такие условия, когда он должен сам принимать решения; осмысливая альтернативные варианты, он далеко не всегда уверен в своей правоте и способностях. Это неизбежно порождает у него тревогу и беспокойство, что говорит о наличии еще одной “экзистенциальной дихотомии”. Будучи брошенным в этот мир в “случайном времени и месте” и “изымаемым” из него опять же случайно, человек осознает неизбежность своей смерти, и это осознание сильно влияет на его духовную жизнь, порождая “экзистенциальную дихотомию”, которая, как видно, коренится в самой сущности человека.
Иная сфера сложности человеческого бытия – исторические противоречия, которые возникают в процессе жизнедеятельности людей, их исторического развития. Примером таких противоречий может служить противоречие между достижениями научно-технического прогресса и неспособностью людей использовать их на благо себе и другим.
Фромм полагает, что эти противоречия могут быть разрешены, но для этого человеку надо измениться самому, проделав в своем сознании большую духовную работу. В своей книге “Иметь или быть?” он ставит эту проблему и призывает нас сделать акцент на “быть!” , отказавшись от непомерных притязаний на блага и свободы (”иметь!”).
Таким образом, можно сделать вывод о том, что человек рассматривается Фроммом как “ незавершенное существо ”, но такое, которое находится в постоянном и активном поиске своего оптимального развития, даже несмотря на то, что этот поиск может оказаться безуспешным, поскольку внешние условия часто бывают неблагоприятными. Как видно, концепция человека Э.Фромма подчеркивает значимость внутренних духовных потенций человека и его ответственность за свою судьбу и высокое предназначение. В силу этого она может рассматриваться как гуманистическая и оптимистическая.
Рассмотренные выше концепции и подходы свидетельствуют об актуальности проблемы человека. Они вплотную подводят нас к выяснению духовной ситуации нашего времени.

2. ДУХОВНАЯ СИТУАЦИЯ НАШЕГО ВРЕМЕНИ.

Духовная ситуация нашего времени давно уже стала темой №1 для многих интеллектуалов – ученых, политиков, философов, деятелей искусства, служителей церкви, видных бизнесменов и др. Они прежде всего выражают беспокойство и даже тревогу за будущее Западной цивилизации и планеты Земля, предлагают принять такие меры, которые могли бы изменить положение в лучшую сторону.
Если прибегнуть к известной метафоре, то ХХ век – это “железный век” (А. Блок). Именно в ХХ столетии развернулся во всю ширь научно-технический прогресс, коренным образом преобразовавший экономическое производство, технологические процессы, системы управления и т.д.; он – прогресс – утвердил человека в его уверенности относительно своих возможностей, сделав его независимым от природы. Сегодня человеку покорились пространство и время (глобальные линии связи, межконтинентальные транспортные линии, информационные технологии и др.). все это вполне заслуженно воспринимается нами как великое завоевание человеческого духа.
Вместе с тем нельзя не видеть и обратной стороны этого завоевания. Ведь именно в ХХ столетии человечество пережило две опустошительных мировых войны, возникших в недрах Западной цивилизации. И хотя угроза третьей мировой войны сегодня отодвинута, считать ее полностью устраненной пока нет оснований. В ХХ век сформировались и довольно продолжительное время действовали в качестве духовных основ политики тоталитарные по своей сути идеологии (фашизм, коммунизм и т.п.); они питали те общественные системы, которые не только жестоко подавляли инакомыслие (современная форма средневековой инквизиции), но и были причиной политической и военной конфронтации.
К этому можно добавить многочисленные локальные войны и конфликты в самых разных регионах нашей планеты, кровопролитные и жестокие гражданские войны; националистические движения, прибегающие к тактике терроризма – все это красноречиво говорит само за себя.
Но даже в тех благополучных в экономическом отношении странах, где достаточно высокий уровень жизни, мы не видим благополучия социального и духовного; ведь не секрет, что в этих странах существует довольно внушительная статистика террористических актов, наркомании, суицидов, распада семей, наблюдается упадок религиозного нравственного влияния. Высшие управленческие эшелоны власти нередко становятся мишенью для СМИ по поводу коррупции или равного рода аморальных и противозаконных действий их представителей.
Есть, однако, и более тревожные симптомы духовного кризиса. В последние 25-30 лет вполне осознанно мы стали ощущать глобальные проблемы; среди них первостепенными считаются экологическая и энергетическая проблемы, проблема природных ресурсов, проблема техногенной опасности, а также проблема разительного экономического и культурного неравенства (“богатый Север – бедный Юг”). Все это создает новый тип угрозы, не имеющей аналога в прошлом. Всем нам – землянам – сегодня недостает способности осознать всю серьезность такой угрозы и необходимости предпринять практические согласованные шаги навстречу ей.
В общем итоге ситуация видится так: невиданный ранее научно-технический прогресс (с одной стороны) и на его фоне – утрата духовных ценностей (с другой стороны). Человечество теряет веру в будущее, теряет чувство позитивной перспективы; цели развития становятся “бездушными”, формальными, а человек все больше осознает себя как объект анонимной, но враждебной ему, необходимости. Чувство духовного тупика – вот самый общий знаменатель всех форм сознания современного человека.
Как же возникла описанная нами ситуация? Какие факторы привели к ее формированию? В ряде известных источников даются ответы на эти вопросы.
Массы. Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883 – 1955) в своей широко известной работе “Восстание масс” (1930 г.) одним из первых в ХХ столетии указал на те последствия, которые имел для Западного общества демографический фактор и связанное с ним омассовление всего Западного общества. Этот процесс берет начало с ХIХ столетия, когда население Европы в период с 1800 по 1914 г.г. скачком достигло 460 млн. человек (тогда как за предыдущие 12 веков не поднималось выше 180 млн. чел.), то есть резко выросло более, чем в 2,5 раза. Это вызвало коренные изменения в жизни общества, которые Ортега образно назвал “восстанием масс”.
Суть его в том, что элита (политическая, культурная и пр.) была оттеснена на второй план, на передний план во всех областях жизни вышла масса. Она овладела всем тем, что раньше было доступно исключительно меньшинству общества и стала определять своими мерками все проявления общественной жизни. Самое существенное в том, что масса вытеснила всякую индивидуальность, она “убила” все неординарное, благородное, избранное и выдающееся. Она утвердила свой критерий: человек должен быть таким, как все (в мыслях, оценках, стремлениях, поступках и т.д.). Масса породила среднего человека, и он стал главным героем современной истории. Человек-масса (“средний человек”) может принадлежать к самым разным слоям общества, но все эти люди будут связаны одинаково воспринятыми словами и мнениями. Единство того и другого – одно из качеств массы. Но оно носит временный характер, ибо оно навязано членами общества из вне и не учитывает присущего им от природы стремления к обособлению, к проявлению индивидуальности. Поэтому масса неизбежно становится манипулируемым объектом; она (по Г. Лебону) обладает импульсивностью, внушаемостью, терпимостью к мнению, склонностью к частым изменениям своего настроения и т.д. Отдельный человек живет разумом, масса же живет инстинктом. Люди, сбитые в массу, представляют нечто качественно иное, нежели люди сами по себе. Это хорошо показано в книге современного психолога Франции Сержа Московичи “Век толп”, которая сообщает опыт ХХ столетия в сфере господства психологии масс.
Именно в силу указанных свойств масса поглощает личность, убивая в ней индивидуальность. “Средний человек” приобрел мир и жизнь (ему стали доступны материальные блага, раздвинулись границы его свободы, появились новые возможности – путешествовать, учиться, занимать хорошо оплачиваемые должности, участвовать в политической и общественной жизни и мн.др.), но при этом замкнулась его душа, она стала непроницаемой. Жизнь, лишенная прежних запретов, смела всякий авторитет, кроме авторитета массы. Человек оказался один на один с толпой. Стал беззащитным перед ней. Приспособившись к этой ситуации, человек не использует своего интеллекта (это путь к глупости); в порядке самозащиты человек прибегает исключительно к “своему” мнению, не слушая других. Так приверженность массе сочетается со стихийным бунтом против нее. Но, как отмечал еще А.Камю, бунтует раб, но не свободный человек. В этом случае коммуникация носит извращенный характер, а бытие духа становится неидентичным (направленным против самого человека).
Опыт реальной истории показывает нам во что это может превратиться, если во главе массы оказывается “вождь” (а это происходит неизбежно). Уставшая от идейных и прочих блужданий масса жаждет вождя, фюрера, генерального секретаря или еще кого-либо из этого ряда, уповая на их способность, якобы, “навести порядок”; тогда возникают тоталитарные идеологии и системы, которые “узаконивают” массу в ее притязаниях и человека-массу вместе с ней. Это самый трагический и самый негуманный итог омассовления современного общества.
В тех общественных системах, где в массовом сознании прочно укоренились демократические ценности (приоритет общечеловеческого над идеологическим, права человека и их защита и т.п.), до этого как правило дело не доходит, но это не спасет современное общество от духовного кризиса, который порождается омассовлением всего и вся. Сегодня мы уже привыкли к словосочетаниям “массовая культура”, “массовое производство”, “массовое потребление”, “средства массовой информации”, “массовые зрелища”, “массовые партии”, “массовые общественные организации” и т.д. и т.п. И здесь личность подвергается повседневному давлению массы.
Аппарат . Среди факторов, определяющих духовную ситуацию времени, немецкий философ Карл Ясперс (1883 – 1969) называл бюрократический управленческий аппарат.
Масса, в силу присущих ей свойств, не могла бы существовать без громадного механизма управления; именно в нем она находит свою опору, без него она ничто. Масса неизбежно порождает “массовую” бюрократию, архипелаг чиновничьих структур, которые учитывают, высчитывают, планируют, определяют, контролируют, требуют постоянного отчета с низов и плодят многочисленные руководящие бумаги, смысл которых обычному человеку часто просто непонятен. Но без всего этого, стоящего над массой, масса не выжила бы.
Аппарат, будучи порождением массы, сам всецело ориентируется на массу, на ее потребности и вкусы: в области производства - на массу потребителей, в области духа - на массовую культуру, в области информации и управления - на средства массовой информации, в политике - на интересы массы (производителей, среднего класса и т.д.). В таком своем качестве аппарат становится универсальным механизмом как по масштабам (он велик и вездесущ), так и в качественном отношении (он уникален и единственен, кроме него ничего другого нет). Он и надежда, и опора, и реальность массы; но он и ее "поработитель", "притеснитель", "организатор", - с этой его ролью масса смирилась, ибо, как говорится, иного ей не надо.
Скрытая критика бюрократии содержится в Ганноверской Декларации (1993г.) Римского клуба (неправительственная организация интеллектуальной элиты, разрабатывающая рекомендации политикам по вопросам мировых проблем). В ней говорится, что в Европе и в мире все еще функционируют архаические институты управления, продолжают работать устаревшие экономические теории и политические структуры. Радикальные перемены необходимы, и они должны коснуться не только этих структур, но и менталитета людей. Требуются новые формы управления. Необходима подготовка новых политических руководителей.
Техника. Это особый фактор, определяющий жизнь и содержание Западной цивилизации, ее сущность, цели и общий характер. Ключевую роль техники в современном обществе отмечали многие философы. Приведем высказывания некоторых из них.
К.Ясперс констатировал тот факт, что мы уже давно живем в техническом мире, где, в отличие от прошлых времен, имеет место подлинное господство человека (и общества) над природой. Начиная от последних веков Нового времени мир приобрел такое количество железа и бетона, что стало ясно: человек заковал планету в сеть своей аппаратуры. Планета стала похожа на единую фабрику использования материалов и энергии.
Техника развивается в неслыханных темпах и масштабах; она теперь стала Второй природой или метатехникой (термин японского философа Т.Имамичи), оттеснив от человека Первую природу - естественную Природу, Природу Аристотелевского смысла. Метатехника сегодня - это и есть наша среда обитания.
Машина стала ближе человеку, чем Первая природа в лице животного, например. В этом последнем случае животное олицетворяет свою природную форму; машина же сконструирована самим человеком и никаких своих тайн (форм) она не имеет. Она близка нам своей функциональной полезностью и только, и именно в силу этого позитивного свойства она нам ближе, чем самое экзотическое животное.
N.A. Бердяев (1874 - 1948) отмечал феномен обездушивания человека, поставившего между собой и Первой природой машину. Машина сделала человека независимым от природы, она стала орудием подчинения природы человеку, и человек "опьянел" от сознания своей свободы и силы. Он уже не может остановить себя в своем движении вперед, дальше и дальше по пути технического прогресса, но он далеко не всегда осознает того, что он уже перешел ( и продолжает переходить!) разумные границы своей свободы. Он утратил душевные свойства - деликатность, осторожность, душевный трепет, разумный страх и т.п., - без которых он едва ли может считаться подлинным человеком. В этой связи раскрывается смысл фразы французского философа Жана-Поля Сартра (1905 - 1980): после Хиросимы (имеется в виду ее атомная бомбардировка американцами в начале августа 1945 г.) человечество осознало, наконец, что оно свободно. Это надо понимать так, что предел стремлений человека к свободе в мире техники есть полный абсурд, хотя он таковой многими и не осознается, ибо политика, опирающаяся на атомную дипломатию, выглядит вполне разумной и даже необходимой.
Западная цивилизация фактически стала заложницей у техники, ибо техника как среда обитания приобрела независимость от человека: она сама "ставит" себе цели и "определяет" направление развития; человеку же остается думать и действовать в соответствии с императивами технологии. Но самое тревожное состоит в том, что в таком своем качестве техника активно формирует самого человека, его духовность. Масса стала собой именно "благодаря" технике.
Техника насильственно, властно и неизбежно организует людей, подчиняет их логике технологического процесса, предъявляет к ним определенные требования, и они становятся придатком техники. Эту сторону вопроса хорошо показал еще К.Маркс. Люди (работники) у техники превращаются в разновидность функциональных устройств, ибо от них требуется технологическая дисциплина, внимательность, деловитость, действия автоматического характера, а также знания технологических процессов, инструкций и т.п. Индивид становится функцией: для него быть означает быть в деле, в процессе.
Технически насыщенный и организованный быт уравнивает все слои общества в едином восприятии всего и вся. Средства связи и сообщения, радио и газеты, кино и телевидение настолько сократили расстояния и время, что у нас возникает чувство единства с жителями не только других стран, но и далеких континентов. Для сравнения скажем, что о смерти Наполеона А.С.Пушкин узнал лишь спустя три месяца после этого события. Сегодня о подобных событиях мы узнаем через несколько часов, а то и минут.
Зная все, мы сопереживаем всему, но так как это практически невозможно, то наши сопереживания становятся бездушными, формальными. Техника не только объединяет нас, она еще унифицирует наши мысли и чувства, распространяя и навязывая всем нам одни и те же стандарты и критерии, оценки и подходы. Мы разучиваемся думать, искать, оценивать события и вещи самостоятельно - нам предлагают все то, что уже решено за нас и принято другими. Мы же боимся выпасть из орбиты общественного мнения и оказаться вне ее. Таким образом, "благодаря" технике наше бытие мыслится нами исключительно как "Мы", но не как "Я".
В этом кроется опасность для всех, ибо стандартизация восприятия, унификация мыслей и действий порождают конформистов по духу, то есть людей, некритически воспринимающих социальную реальность, готовых одобрять ее даже тогда, когда она выстраивается на сомнительных в моральном отношении началах (национальный и корпоративный эгоизм, гонения на инакомыслящих, апелляции к большинству, вождизм и т.д.).
В настоящее время технический прогресс определяется во многом развитием информатики. Гигантские по объему банки данных, развитые компьютерные сети, включая Internet, позволяют "учесть" чуть ли не каждого жителя страны и выдать информацию о нем даже деликатного свойства. Если в этом состоит удобство для полиции (борьба с преступниками), налоговой службы и др. служб государственного назначения, то в этом кроется и опасность, ибо при случае эта технология может быть использована в тоталитарном режиме для насаждения чуждой людям идеологии.
Философия кризиса духа. Какова же философия кризиса духа современной техногенной цивилизации?
Согласно К.Ясперсу, приведенные выше факторы этого кризиса, а именно - массы, аппарат бюрократии и техника в совокупности как бы очерчивает границы порядка существования . В этих границах и живет человек. Но он не был бы человеком, если бы не стремился вырваться из них. Человека невозможно свести к некоему набору принципов, какими бы разумными они не представлялись. Человек открыт миру, он богаче всех принципов, вместе взятых.
Это заложенное в человеке извечное стремление превзойти себя находит в качестве своего рода противовеса софистику , оправдывающую границы порядка существования. Иначе нормальным положением вещей и отношений стала бы анархия, общество впало бы в состояние хаоса. Современное технократическое общество имеет такую софистику, однако, она все больше входит в противоречие со здравым смыслом. Например, безудержное стремление развивать технику сегодня уже становится под сомнение фактами техногенных катастроф (одна из них - Чернобыль, 1996г.) и возникающих на их основе психологических комплексов. Или другой пример. Вера в силу бюрократии в современном обществе подрывается фактами ее неспособности предотвратить нежелательное развитие событий в области экономики (неожиданные финансовые спады), социальных отношений (вспышки национализма и экстремизма), мировой политики и экологии (возникновение кризисных ситуаций в отношениях между странами и блоками, обострение отношений в отдельных регионах и др.). Это говорит о том, что аппарат отрывается от реальностей, приобретает самостоятельное значение и перестает удовлетворять массы. Что же касается техники, то она, как известно, при всем своем совершенстве, обладает неустранимыми изъянами: она не может быть абсолютно надежной, она "склонна" к отказу, ломается и разрушается, она требует тщательного ухода и подчас создает очень высокую степень ответственности для тех, от кого зависит ее функционирование. Например, согласно, официальной статистики 70% авиакатастроф в мире происходит по причине человеческого фактора.
Все эти "минусы" фокусируются в психике современного человека в форме глубоких и тревожных состояний духа, и они "толкают" его - человека - массу, к выходу за границы порядка существования. Так человек - масса оказывается в состоянии экзистенции , то есть он начинает осознавать жесткую ситуацию выбора: или оставаться в массовом обществе и с тревогой ожидать катастрофы, или превзойти его, найдя иные подходы, иные ценности, иные смыслы бытия.
Истоки такой экзистенции Н.А.Бердяев и К.Ясперс усматривали в ощущении разрыва человека со всей предыдущей историей человечества, в историческом факте разбожествления мира и на этой основе - в утрате смысла жизни, в появившемся и укоренившемся ощущении духовной пустоты. Кризис духа К.Ясперс объяснял недостатком доверия . Когда все вокруг нас подчиняется целесообразности, исчезает сознание целого как основы всего. Мир перестает восприниматься нами как позитивное по своей сути единство ; мы воспринимаем его фрагментарно, разорвано и в каждом конкретном случае мы ставим под вопрос доверие к "Фрагменту": можно ли доверять занимаемой нами должности?, профессии?, вещам, которыми мы пользуемся и которые нам навязываются рекламой?, информации, которая нам сообщается?, политику, который маячит на экране телевизора и т.д.? Распад некогда единого мира на фрагменты привел к кризису доверия к миру в целом. Этому способствовало и развенчание Божественного авторитета, уничтоженного огнем критики в XVII-XVIII ст., что неизбежно привело к цинизму, позитивизму, утрате высоких идеалов. Произошло разбожествление мира, он был лишен главной своей тайны и силы - Бога. Такой же в сущности точки зрения придерживался и Н.А.Бердяев.
Выход из кризиса в этом случае видится не на путях дальнейшей рационализации порядка существования, а на путях "очеловечивания государства" (К.Ясперс) или "охристианивания технической цивилизации ( Н.А.Бердяев). и то, и другое имеет исключительно духовное назначение и представляет по сути попытку вернуть человеку (и обществу) человеческое, то есть вернуть ему осознание его сущности.
Но есть и иные "проекты". Знаменательным является факт проявления озабоченности духовным кризисом со стороны ученых. Один из них - физик Дэвид Бом считает, что всем нам необходима когерентная культура (от лат. cohaecrens - находящийся в связи), то есть такая, которая основана на общих для всех людей смыслах.
Сейчас такой культуры практически нет, ибо люди на Земле разобщены различием смыслов, которые лежат в основе их духовной жизни. Если же мы все-таки придем к сознанию ценности общего (идея холизма - от греч. holos - целый, весь (как нашей главной ценности, то мы покончим с тенденцией дробления смыслов, воинствующей фрагментарности, что разъединяет всех нас и обрекает на одиночество и духовную гибель.
Поиск общих смыслов может осуществляться через диалог, поэтому всем нам надо проявить такое качество, как открытость к диалогу, способность услышать друг друга, понять принципы друг друга и быть готовым пожертвовать чем - то ради общей (а она станет и нашей ) выгоды. Здесь имеется в виду диалог христиан со сторонниками иных религий, верующих и неверующих, ученых и представителей искусства и культуры, науки и религии и т.п. В итоге мы могли бы прийти к когерентному холизму , ибо не все холистические взгляды когерентны. Например, нацизм есть холизм, но он не когерентен, так как охватывает лишь часть общества, которая открыто и резко противопоставляет себя другим его частям (народам, нациям, личностям и т.д.). Когерентный холизм возможен только при сознательном и добровольном движении к нему всех людей.
Активную позицию в решении проблемы духовного кризиса занимает Христианская Церковь. Но она считает целесообразным воспротивится тем технологическим новациям, которые становятся (или уже стали) нормой жизни цивилизованного общества. Речь идет о практике пересадки органов в целях продления жизни людей, о контроле за рождаемостью, о технике искусственного осеменения, о технике генного анализа и генетического отбора, о борьбе со старением человеческого организма и других технологиях, которые неизбежно порождают этические проблемы. В этой связи стоит введение нового термина "биоэтика" - этика сохранения жизни.
Христианская Церковь исходит из божественной сущности человека, а следовательно ответственность человека видит как ответственность перед Богом прежде всего. Она видит глубинную связь между телом и личностью, и поэтому всякое вторжение в тайну тела рассматривает как угрозу личности, ее божественной сущности, угрозу взаимопроникающим отношениям между заповедью, любовью и воплощением истинного человеческого потенциала. С точки зрения здравого смысла вышеуказанная позиция выглядит спорной однако игнорировать ее было бы ошибкой.
Мы привели далеко не все высказывания по поводу духовного кризиса Западной цивилизации. Но и те, о которых шла речь позволяют нам заключить о том , что проблема кризиса осознается в ее важности.
Справедливым будет заметить, что "задетость" кризисом, чувство трагизма в большей степени присуще сознанию простого человека, чем идеологам научно-технического прогресса, бизнеса и управления, которые сильны своим догматизмом, подкрепляемым корпоративными эгоистическими интересами. Человечеству еще предстоит найти новый подход, но оно должно выработать его в себе самом при полном осознании его важности и необходимости. Как отмечается в Ганноверской Декларации Римского клуба, нам нужны новые поколения политиков, способных эффективно ответить на вызов истории.

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ

Все вышесказанное подводит нас к мысли о том, что проблема человека в современной философии тесно связана с практическими вопросами мирового развития и ставится в прямой зависимости от тех тревожных и опасных тенденций, которые проявляются в недрах Западной цивилизации. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что ответить на вопрос: "Что такое человек?" сегодня означает ответить на другой вопрос, а именно: "Что мы - люди - должны сделать сообща, сохранив себя как носителей высоких и уникальных способностей, о которых речь шла выше?".
Такая постановка вопроса ориентирует нас на глубокие размышления о самих себе и об обществе в целом и является по сути программной. И пусть она стимулирует нас в этом направлении. От того, к какому выводу мы придем, зависит наше общее будущее.





Sjoch ek:

Маргинал

Дискурс

Неклассическая философия

Космогония

Совесть

Gean nei Tafel Ynhâld: Filosofy

2019 @ edudocs.fun